Miguel Huerta
En el debate público contemporáneo resuena con frecuencia una palabra que parece explicarlo todo: “batalla cultural”. Políticos, activistas y opinadores de diversos signos la invocan para dar cuenta de los conflictos que atraviesan nuestras sociedades en torno a la familia, la educación, la moral sexual o el papel de la religión en el espacio público. Sin embargo, la familiaridad del término contrasta con la escasa atención que solemos prestar a su procedencia y a los presupuestos que arrastra consigo. Someter a examen este concepto no es un ejercicio de erudición ociosa, sino una tarea filosófica necesaria para comprender la naturaleza de nuestras disputas contemporáneas y las trampas conceptuales que las condicionan.
Lo primero que salta a la vista cuando se indaga en la historia de la expresión es su carácter relativamente reciente y su compleja trayectoria. La palabra alemana Kulturkampf, que se encuentra en su origen, designaba en la Suiza de 1840 una aspiración muy distinta de la que hoy le atribuimos. El teólogo Ludwig Snell la empleó para referirse a la lucha de los católicos liberales por una Iglesia más racional y menos sometida a Roma. Se trataba, paradójicamente, de una batalla por la «civilización» contra lo que consideraban oscurantismo eclesiástico. Décadas después, en la Alemania de Bismarck, el término mutó para describir el conflicto entre el Estado emergente y el poder político de la Iglesia católica. En aquel contexto, Kulturkampf significaba esencialmente delimitación de jurisdicciones, pugna por la soberanía en un mundo que se secularizaba a marchas forzadas.
El salto semántico decisivo se produjo en 1970, cuando el político estadounidense Daniel Patrick Moynihan, en un memorándum para el presidente Nixon, tradujo erróneamente Kulturkampf como “lucha cultural”. Este desliz filológico no fue inocente. Al sustituir “civilización” por “cultura”, Moynihan estaba importando sin saberlo una concepción antropológica moderna que entendía la cultura como un conjunto de valores, creencias y prácticas compartidas por un grupo humano. El conflicto dejaba así de ser institucional (Estado versus Iglesia) para convertirse en un choque entre cosmovisiones rivales. La América conservadora, con sus valores tradicionales, se veía ahora asediada por una contracultura juvenil, feminista y relativista que emergía con fuerza. Dos décadas más tarde, hacía 1990, el sociólogo James Davison Hunter bautizaría este fenómeno como “guerras culturales”, consolidando un marco interpretativo que acabaría exportándose a todo el mundo occidental.
Esta genealogía nos revela algo inquietante: el lenguaje de la batalla cultural, que sus defensores presentan como una lucha por preservar lo eterno frente a las modas pasajeras, es en realidad un producto muy reciente de la modernidad que dicen combatir. Quienes empuñan este concepto empuñan también, sin saberlo, un artefacto forjado en la misma fábrica histórica que ha producido el pluralismo, el individualismo y la secularización que tanto denuncian. Hay aquí una primera paradoja que merece ser pensada.
Pero más allá de su origen, importa comprender la estructura interna de esta forma de pensar el conflicto social. Quien se sitúa en el marco de la batalla cultural opera con una serie de presupuestos que conviene explicitar. El primero es una idea de decadencia: la propia cultura, la auténtica, la verdadera, se encuentra en retroceso, amenazada por fuerzas externas que la erosionan desde dentro. El segundo es una atribución de culpa: esa decadencia no es fruto de procesos ciegos o de transformaciones estructurales, sino de la acción deliberada de agentes hostiles. El feminismo, el movimiento LGBTQ+, el ecologismo radical o el multiculturalismo no serían sino expresiones de una misma “cultura enemiga” empeñada en destruir los fundamentos de la sociedad. El tercer presupuesto es la radical heterogeneidad de los bandos en liza: no hay puntos de contacto posibles entre la cultura que se defiende y la que se combate; la una encarna la verdad, el orden natural, la tradición; la otra, el relativismo, el desorden, la ruptura.
Esta lógica maniquea, que divide el mundo en dos campos irreconciliables, tiene consecuencias políticas de primera magnitud. El adversario deja de ser un interlocutor legítimo con el que se pueden tener desacuerdos para convertirse en un enemigo al que hay que derrotar. El conflicto político se transforma así en guerra santa, y la democracia, que vive de la posibilidad del disenso y la negociación, se ve amenazada por una dinámica que tiende a la polarización extrema y a la exclusión del otro.
Ahora bien, lo más fascinante del fenómeno es quizá la distancia que media entre su retórica esencialista y su práctica efectiva. El guerrero cultural, que dice defender una tradición incontaminada y una verdad absoluta, despliega en realidad unas tácticas políticas de una plasticidad sorprendente. Por ejemplo, abandonar el lenguaje específicamente religioso o tradicional para adoptar el léxico dominante en la esfera pública. Se habla así de “derechos”, de “libertades”, de “dignidad humana”, de argumentos científicos, disputando el significado de estos términos en el terreno mismo del adversario. También una táctica es la movilización de bases desde las estructuras comunitarias más elementales. Se suma el uso intensivo de los medios de comunicación, desde la vieja televisión hasta las modernas redes sociales, creando cámaras de eco que amplifican los mensajes y consolidan las identidades de grupo. A esto se agrega la creación de centros de estudio y think tanks que produzcan una aparente solvencia académica para las posiciones propias. Y quizá la más reveladora de nuestro tiempo, la formación de alianzas transnacionales con figuras de muy diversa procedencia geográfica y cultural, unidos no por una cosmovisión compartida sino por la común hostilidad hacia determinados sectores sociales que ven como enemigos.
Esta última estrategia nos sitúa ante una segunda paradoja de calado ético. El defensor de la verdad absoluta se ve abocado a un pragmatismo relacional que relativiza de hecho sus propias convicciones. La lucha contra el matrimonio igualitario o contra ciertas políticas de género justifica alianzas con actores cuyas concepciones del mundo son, en otros aspectos, radicalmente diferentes o incluso antagónicas. La pureza doctrinal se sacrifica en aras de la eficacia política, y la identidad de “guerrero” prevalece sobre cualquier otra identidad cultural o religiosa particular. Se establece así una suerte de ecumenismo negativo, donde lo que une no es una visión positiva del bien sino la común pertenencia a un frente antagónico.
Quizá la paradoja más profunda sea la que afecta a la propia subjetividad del guerrero cultural. En su denuncia del individualismo y el relativismo que disuelven los lazos comunitarios, él mismo se comporta como un individuo que selecciona y elige, al modo del consumidor en el mercado, aquellos elementos de su tradición que le resultan útiles para la batalla, desechando aquellos que no lo son o que resultan incómodos. La defensa de la vida puede concentrarse obsesivamente en el momento de la concepción mientras se aboga por la pena de muerte o se permanece indiferente ante las muertes causadas por la desigualdad económica. La tradición, lejos de ser un legado que se recibe y al que se permanece fiel, se convierte en un arsenal del que se extraen las armas más efectivas para la contienda. Se produce así un vaciamiento de la tradición, una reducción de su complejidad a unos pocos símbolos movilizables en la lucha política.
Llegados a este punto, cabe preguntarse si el marco de la batalla cultural es realmente adecuado para pensar los conflictos de nuestras sociedades plurales. Su lógica maniquea, su tendencia a la demonización del adversario, su simplificación de la complejidad social en dos bandos homogéneos, constituyen una amenaza para la democracia. Esta, en efecto, no es el reino de la armonía sino el espacio donde los conflictos se tramitan sin eliminación del otro, donde los disensos se expresan y se negocian sin convertirse en guerras de exterminio. La batalla cultural, por el contrario, tiende a cerrar ese espacio, a clausurar la posibilidad del diálogo y el compromiso, a allanar el camino para la manipulación y, en última instancia, para tentaciones autoritarias.
La pregunta que queda abierta, y que acaso no tenga respuesta definitiva, es si es posible defender las propias convicciones con pasión y firmeza sin caer en la trampa de la guerra. Si existe un espacio para el disenso radical que no sea, al mismo tiempo, una declaración de hostilidad contra el otro. Si, en definitiva, podemos pensar nuestros conflictos sin necesidad de vestirlos con el ropaje de la batalla cultural. La respuesta a esta pregunta definirá en buena medida el futuro de nuestras democracias.
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