Miguel Huerta
Hay influencias que se exhiben con orgullo y otras que, por su propia naturaleza, permanecen en un discreto segundo plano, sosteniendo el edificio sin reclamar protagonismo. La relación entre el pensamiento de Xavier Zubiri y la teología de la liberación latinoamericana pertenece a esta segunda categoría. Cuando se mencionan los nombres que dieron forma a esa corriente teológica que sacudió a la Iglesia católica y al pensamiento social del siglo XX, suelen aparecer Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino, o la sombra alargada del Concilio Vaticano II y la Conferencia de Medellín. Rara vez se escucha el nombre de Xavier Zubiri. Y sin embargo, bajo la superficie de la praxis liberadora, de la opción preferencial por los pobres y del análisis estructural de la injusticia, late una concepción de la realidad y del conocimiento que debe mucho más de lo que suele reconocerse al filósofo vasco. Esta influencia discreta pero profunda encontró su cauce principal a través de una figura que ofició de puente entre la metafísica zubiriana y el compromiso político centroamericano: el jesuita y filósofo Ignacio Ellacuría.
Para entender este vínculo conviene observar cómo el pensamiento de Zubiri fue arraigando en suelo latinoamericano. Su presencia en el continente no fue un fenómeno repentino. Ya en los años treinta, los escritos del joven Zubiri circulaban entre la intelectualidad hispanoamericana a través de la Revista de Occidente. Tras la guerra civil española, fueron los filósofos transterrados José Gaos, María Zambrano y otros quienes llevaron consigo al exilio las ideas de quien había sido su compañero de generación. Pero el momento decisivo llegó en 1962, con la publicación de Sobre la esencia, obra que encontró una recepción especialmente fértil entre pensadorxs latinoamericanxs que buscaban un instrumental filosófico capaz de pensar la realidad sin las abstracciones idealistas que habían dominado la filosofía europea. Entre esos lectores atentos se encontraba Ellacuría, un joven jesuita español destinado a El Salvador y que realizaría su doctorado en filosofía bajo la dirección del propio Zubiri en Madrid.
La relación entre Ellacuría y Zubiri fue mucho más que la habitual entre un doctorando y su director de tesis. Fue una colaboración casi simbiótica. Durante los últimos años de vida del filósofo, Ellacuría trabajó activamente en la edición de sus obras mayores, particularmente en la trilogía sobre la inteligencia sentiente, al tiempo que elaboraba su propia síntesis filosófica. Pero lo verdaderamente singular del caso es lo que Ellacuría hizo con esa filosofía: no se limitó a repetirla ni a comentarla, sino que la puso a trabajar al servicio de una tarea que Zubiri apenas había esbozado. La sometió a lo que él mismo llamaría una “historización”: la confrontación con una realidad histórica concreta, la realidad salvadoreña de la segunda mitad del siglo XX, marcada por la pobreza estructural, la violencia política y la urgencia de la liberación.
El concepto zubiriano que mejor ilumina esta conexión es el de inteligencia sentiente. Recordemos que, para Zubiri, la inteligencia humana no es una facultad separada del sentir, sino un único acto en el que aprehendemos la realidad en su condición física y concreta. No conocemos primero datos sensoriales para luego interpretarlos conceptualmente; captamos, en un solo golpe unitario, la formalidad de realidad de las cosas. Esta idea, aparentemente técnica y abstracta, tiene consecuencias revolucionarias cuando se la desplaza al terreno de la ética y la política. Porque si la inteligencia es sentiente, si está arraigada en la materialidad del mundo, entonces el conocimiento de la realidad no puede ser nunca un ejercicio puramente especulativo. Conocer la realidad es ya estar comprometido con ella, estar emplazado por ella. La verdad no es algo que se contempla; es algo que se hace. O, en la formulación que Ellacuría tomó de Marx y reinterpretó en clave zubiriana: la verdad de la realidad no se agota en lo que ya está dado, sino que incluye lo que está haciéndose y lo que está por hacer.
Este giro es la clave que permite entender por qué Ellacuría pudo ser, al mismo tiempo, un riguroso comentarista de Zubiri y un rector universitario asesinado por denunciar las estructuras de injusticia en El Salvador. No hay contradicción entre ambas facetas; hay una profunda coherencia. La filosofía de Zubiri proporcionaba el andamiaje conceptual para pensar la realidad como un sistema dinámico de notas que no está cerrado sino abierto a nuevas posibilidades. La sustantividad, como vimos en el segundo ensayo de esta serie, no es una esencia inmutable sino una unidad estructural que se va realizando en el tiempo. Aplicada a la realidad histórica, esta idea significa que las estructuras sociales no son hechos naturales e inamovibles, sino configuraciones que pueden y deben ser transformadas cuando contradicen las exigencias de la realidad misma. La injusticia no es simplemente un problema moral; es, en un sentido muy preciso, una falsificación de la realidad, un modo de organización social que impide que las personas desplieguen sus notas según su propia esencia.
Es aquí donde la huella zubiriana se hace visible en la teología de la liberación, aunque raramente se la mencione de manera explícita. Cuando Gustavo Gutiérrez definió la teología de la liberación como una “reflexión crítica sobre la praxis histórica a la luz de la fe”, estaba asumiendo una postura epistemológica que Zubiri había formulado con precisión filosófica: el conocimiento no es previo a la acción, sino que surge en el seno mismo del estar actuando en la realidad. Cuando lxs teólogxs de la liberación insistían en que no se puede hacer teología sin un análisis previo de la realidad social (lo que llamaban la mediación socioanalítica), estaban aplicando la intuición zubiriana de que la inteligencia está volcada hacia lo concreto y no hacia abstracciones desencarnadas. Y cuando proclamaban la opción preferencial por los pobres como lugar hermenéutico privilegiado, estaban reconociendo que la realidad se deja ver mejor desde aquellas posiciones donde su carácter urgente y dramático se manifiesta con mayor crudeza.
La deuda es especialmente clara en el concepto de historización que Ellacuría desarrolló a partir de Zubiri. Historizar no significa relativizar, como si la verdad dependiera del momento histórico y perdiera su validez universal. Significa mostrar cómo las exigencias universales de la realidad se concretan en situaciones específicas y denunciar los mecanismos que impiden que esa concreción tenga lugar. Los derechos humanos, por ejemplo, no son meras declaraciones abstractas que flotan en el éter de los buenos deseos: son exigencias que brotan de la realidad misma de la persona humana y que deben ser realizadas históricamente. Si no se realizan, si quedan como privilegio de unos pocos mientras las mayorías son excluidas, entonces esos derechos, por muy bellamente formulados, son una verdad parcial que sólo vale para algunos. La verdad completa de los derechos humanos exige su realización efectiva. La verdad no está solamente en el concepto; está en la plena actualización de las posibilidades que la realidad alberga.
¿Por qué, entonces, esta influencia ha sido tan poco reconocida en el pensamiento latinoamericano? Varias razones pueden conjeturarse. La primera es el propio carácter de la obra de Zubiri: densa, técnicamente exigente, escrita en un vocabulario que requiere un esfuerzo considerable de apropiación; no es un pensador que se preste al eslogan o a la cita rápida. La segunda tiene que ver con las polémicas internas de la teología de la liberación, perseguida durante décadas por sectores eclesiásticos que veían en ella una contaminación marxista: en ese contexto, la filiación zubiriana podía resultar filosóficamente defensiva pero políticamente ambigua. La tercera razón es la más brutal y difícil de sobrellevar: el principal mediador de esa influencia fue asesinado en 1989 junto a otros jesuitas y dos mujeres que trabajaban con ellos. El asesinato de Ellacuría truncó un proyecto intelectual que apenas alcanzaba su plena madurez y privó a la filosofía latinoamericana de una de sus voces más originales y rigurosas.
Sin embargo, el eco de Zubiri sigue resonando bajo la superficie. En la Universidad Centroamericana de El Salvador, en los grupos de investigación zubiriana de Colombia y Chile, en la facultad de filosofía del ITESO en Guadalajara, Jalisco así como en la zona del Bajío mexicano, y en las obras de autores y autoras que han dedicado décadas a difundir su pensamiento en el continente americano. Y cada vez que un teólogx de la liberación insiste en que el punto de partida de la reflexión no puede ser otro que la realidad concreta del pobre, está repitiendo, con otras palabras, la lección fundamental del filósofo vasco: que la inteligencia no es una facultad desencarnada que sobrevuela el mundo, sino un sentir radicalmente arraigado en la carnalidad de lo real.
La filosofía de Zubiri no produjo directamente la teología de la liberación. Pero le proporcionó algo quizá más valioso que un programa político o una agenda social: una metafísica a la altura de su compromiso ético, una concepción de la realidad lo suficientemente densa y dinámica como para sostener la convicción de que el mundo puede y debe ser transformado, y una teoría del conocimiento que legitima el saber que brota del sufrimiento y de la lucha por la justicia.
Reconocer esta deuda no es restar originalidad a la teología de la liberación. Es devolverle una profundidad filosófica que a veces se pierde en los debates puramente políticos o eclesiales. Y es también reivindicar para Zubiri un lugar en una conversación que, a primera vista, parecía ajena a sus preocupaciones. La inteligencia sentiente, pensada en los despachos de Madrid, encontró su más radical historización en las comunidades de base, en las aulas de la UCA y en el testimonio martirial de quienes pagaron con su vida la coherencia con la realidad que habían aprendido a pensar.
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