Miguel Huerta
Hay palabras que parecen inocentes hasta que uno se detiene a mirarlas de frente. “Primer mundo”. Dos palabras tan habituales que las pronunciamos casi sin pensar, como quien usa una moneda sin preguntarse cuándo fue acuñada ni qué rostro lleva grabado. Y sin embargo, en esa naturalidad reside precisamente el problema. Porque el lenguaje que usamos para describir el mundo no se limita a nombrarlo: lo ordena, lo jerarquiza y, en última instancia, lo reproduce. La distinción entre “primer mundo” y “tercer mundo” es quizá el ejemplo más revelador de este fenómeno: una clasificación tan arraigada en el sentido común que se ha vuelto casi invisible, y cuya invisibilidad es, en sí misma, una forma de poder.
Para entender qué significa realmente este lenguaje, hay que volver al momento en que fue inventado. El término “primer mundo” no es una descripción objetiva que alguien descubrió un día contemplando un mapa; es una construcción histórica, nacida en el corazón de la Guerra Fría, cuando el planeta quedó dividido en dos bloques ideológicos que se miraban con desconfianza armada. En ese contexto, la lógica era relativamente clara: el “primer mundo” era el capitalismo industrial liderado por Estados Unidos; el “segundo mundo”, el bloque comunista bajo la órbita soviética; y el “tercer mundo”, término que en su origen tenía incluso cierta dignidad reivindicativa, casi de tercera vía, designaba a los vastos territorios de Asia, África y América Latina que intentaban no quedar aplastados entre esas dos placas tectónicas.
Pero algo curioso ocurrió cuando la Unión Soviética desapareció. El “segundo mundo” se esfumó con ella, como una categoría sin objeto. El “tercer mundo”, en cambio, no sólo sobrevivió, sino que se adaptó, mutó y se instaló con renovada comodidad en el vocabulario cotidiano. Esta supervivencia no es un accidente lingüístico, es un síntoma. Nos dice que la función de estas palabras nunca fue únicamente geopolítica. Con el tiempo, el “primer mundo” dejó de señalar una alianza militar para convertirse en un ideal de desarrollo, modernidad, prosperidad, orden institucional. Y con esa mutación, el “tercer mundo” pasó a definirse, ya no en términos de no-alineamiento, sino en términos de carencia. De lo que le falta para llegar a ser lo que el otro ya es.
Aquí es donde la crítica filosófica debe fijar la mirada. Porque hay algo profundamente revelador en haber elegido números ordinales para nombrar el mundo. “Primero”, “segundo”, “tercero”: una secuencia que no es sólo descriptiva, sino que establece implícitamente una carrera, una línea de llegada y, por tanto, ganadores y rezagados. Pensadores como Walter Mignolo han identificado este mecanismo con precisión. Lo llaman la retórica de la modernidad: un discurso que celebra el progreso, la racionalidad y el desarrollo como valores universales, pero que oculta su reverso, lo que Mignolo denomina la lógica de la colonialidad. Porque cuando decimos que un país “todavía” no ha alcanzado el nivel del “primer mundo”, estamos presuponiendo que hay un único camino, ya trazado y validado, que todos los demás deben recorrer. Estamos convirtiendo una historia particular, la historia de la industrialización europea y norteamericana, en el estándar universal de lo humano. El resultado es una geografía moral que divide el planeta en dos tipos de lugares: los que producen conocimiento, cultura y valor, y los que los reciben; los que tienen derecho a dictar los términos del progreso, y los que están condenados a imitar ese camino o a ser considerados “atrasados”. Esta estructura, y no los cañones ni las banderas, es el núcleo duro del colonialismo que persiste. No necesita soldados; le bastan las palabras.
El problema, sin embargo, no es sólo conceptual. Tiene consecuencias concretas, que se miden en vidas. Cuando agrupamos bajo el rótulo “tercer mundo” a sociedades tan distintas como Haití y Malasia, Mali y Bolivia, Bangladesh e Indonesia, estamos cometiendo una violencia epistemológica: borramos siglos de historias propias, de sistemas filosóficos y políticos singulares, de formas de organización social que no encajan en el molde occidental pero que no por eso son inferiores. Construimos un “otro” homogéneo (exótico, necesitado, a veces peligroso), cuya función principal parece ser la de servir como espejo que confirma la superioridad del “primero”. Y ese espejo tiene costos materiales. La categoría “tercer mundo” funciona también como una justificación: si ciertos países están “atrasados”, entonces las intervenciones económicas, políticas o incluso militares quedan legitimadas como formas de “ayuda al desarrollo” o “promoción de la democracia”. La teoría de la dependencia, elaborada por intelectuales latinoamericanos como Fernando Henrique Cardoso y Enzo Faletto, ya desnudó esta lógica con rigor: el desarrollo del “centro” y el subdesarrollo de la “periferia” no son fenómenos paralelos ni independientes, sino las dos caras de un mismo proceso histórico. El enriquecimiento de unos ha sido posible, en buena medida, gracias al empobrecimiento de otrxs. La clasificación “primer/tercer mundo” no describe una diferencia natural; describe el resultado de una relación de poder sostenida en el tiempo.
Entonces, ¿qué hacemos con estas palabras? El primer paso es, sin duda, revisarlas. Optar por términos como Norte global y Sur global no es una moda académica ni un simple gesto de corrección política. Es un intento, imperfecto, sí, pero genuino de sustituir una jerarquía de valor por una referencia geográfica. Hablar de “países de altos ingresos” y “países de bajos y medianos ingresos” añade precisión técnica y obliga, al mismo tiempo, a recordar que esas diferencias son el resultado de procesos históricos complejos, no de características esenciales de sus poblaciones. Pero sería ingenuo creer que cambiar las palabras basta. El lenguaje es el síntoma, no la enfermedad. La tarea más profunda es epistemológica, pues se trata de recuperar las voces, los saberes y las formas de entender el mundo que han sido silenciadas, ignoradas o folclorizadas por el discurso hegemónico. Un trabajo que consiste no en invertir la jerarquía, sino en cuestionar la jerarquía misma, en imaginar un mapa donde las diferencias entre sociedades se entiendan como diversidad, no como distancia respecto a un modelo único.
La persistencia del “primer mundo” en nuestro imaginario colectivo es, en última instancia, un recordatorio incómodo. Las estructuras del colonialismo no se fueron con los imperios formales. Sobrevivieron en las palabras, en los supuestos, en la manera en que organizamos mentalmente quién es moderno y quién no, quién tiene que enseñar y quién tiene que aprender, quién ocupa el centro del mapa y quién sus márgenes. Para una filosofía comprometida con la justicia global, el desafío es doble: visibilizar esas relaciones de poder que se esconden en clasificaciones aparentemente neutras, y contribuir a construir un vocabulario, y detrás de él, una mirada más horizontal y más plural, capaz de contemplar la diversidad humana no como una escala de seres en distintos peldaños de una escalera evolutiva, sino como una constelación de experiencias igualmente complejas, igualmente dignas, igualmente cargadas de historia y de sentido.
La tarea, en definitiva, es aprender a desaprender. Soltar la comodidad de los mapas heredados y tener el coraje intelectual de dibujar otros nuevos. No porque sea fácil, sino porque el seguir mirando el mundo a través de categorías que jerarquizan y excluyen, es un lujo ético que ya no nos podemos permitir.
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