Miguel Huerta
Esta es la segunda parte del ensayo. La primera parte, «El diagnóstico«, puede leerse de forma independiente, aunque ambas forman un argumento continuo.
Al final de la parte I quedaba una pregunta flotando: si la colonialidad sobrevive a los colonizadores, si se reproduce en los discursos solidarios y en los salones de clase, ¿hay alguna salida que no sea simplemente el nihilismo o la nostalgia? La respuesta, creo, está en aprender a mirar hacia atrás de otra manera. No para quedarse ahí, sino para entender qué ruinas arrastramos sin saberlo.
El filósofo alemán Walter Benjamin, escribiendo en el umbral de la catástrofe nazi, nos legó la imagen más precisa que conozco para describir este problema. En sus Tesis sobre el concepto de historia (1940) habla del “ángel de la historia”, inspirado en la pequeña acuarela Angelus Novus de Paul Klee, un cuadro que Benjamin cargó consigo desde Berlín hasta París durante su exilio y que cedió a su amigo Gershom Scholem justo antes de morir. El ángel de Klee tiene los ojos desorbitados y la boca abierta, como quien contempla algo aterrador. Para Benjamin, eso es lo que ve quien se dedica críticamente a la historia: no una cadena de logros y progresos, sino una única catástrofe que acumula ruinas sobre ruinas. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destruido. Pero una tempestad llamada progreso lo arrastra imparablemente hacia el futuro.
Esa tempestad es el mito del progreso lineal que convierte la masacre de los herero, el golpe de Pinochet o los cuerpos ahogados en el Mediterráneo en “daños colaterales” necesarios para un mañana “mejor”. El gesto benjaminiano consiste en detener esa tempestad y preguntar a quién se sacrifica en el altar del progreso. En recordar que el coltán y el litio de nuestros teléfonos, la plata extraída de Potosí o el caucho del Amazonas tienen nombres propios detrás, nombres que la narrativa oficial prefiere disolver en abstracción. Benjamin sugiere además algo inquietante: quien acepta el progreso como norma histórica termina siendo, sin quererlo, un aliado del fascismo, porque su lógica no le permite ver el fascismo como síntoma estructural, sino como excepción inexplicable.
En América Latina, rastrear la historia tiene un significado muy concreto. Significa recordar que Potosí (la montaña boliviana que abasteció de plata a la economía mundial durante siglos) se construyó sobre los cadáveres de millones de trabajadores, hombres y mujeres, forzados bajo la mitra colonial. Que la riqueza que financió la Ilustración europea y la Revolución industrial tiene, en gran parte, su origen en ese cerro. Que cuando Kant escribía sobre la libertad y la razón autónoma en Königsberg, al otro lado del océano esa misma razón organizaba sistemas de trabajo esclavo con una eficiencia administrativa admirable. Rastrear y comprender la historia con sus luces y sombras es negarse a dejar que esas dos cosas existan en compartimentos separados.
Llegados aquí, podría objetarse que todo este ejercicio crítico no es más que una forma de autoflagelación estéril, una moda académica. Pero eso sería confundir la crítica con el nihilismo. Ocurre exactamente lo contrario. Señalar los pecados de Occidente es la forma más honesta de lealtad a las promesas incumplidas de la propia Ilustración. Se trata de retomar el universalismo, pero no como una imposición monocultural, sino de otra manera.
Esa otra manera la propone el pensador martiniqués Édouard Glissant (1928-2011) con su concepto de criollización y su defensa del “derecho a la opacidad”. Frente al ideal ilustrado que exige que todo sea transparente, clasificable y asimilable a la razón occidental (lo que Glissant llama el principio de la transparencia), él reivindica algo diferente: para relacionarnos verdaderamente con el otro-a, no necesitamos comprenderlo del todo ni reducirlo a nuestras categorías. “Reclamo el derecho a la opacidad”, escribió, devolviendo así la agencia al sujeto y apostando por una apertura real al mundo. La opacidad del otro-a no es una amenaza ni un obstáculo; es la garantía de su libertad irreductible, la prueba de que no ha sido absorbido ni domesticado.
La criollización, por su parte, no es el criollismo folclórico ni la simple mezcla de culturas; es el proceso activo por el cual los contactos entre tradiciones diversas generan algo nuevo e imprevisible, una poética del encuentro que no exige que nadie ampute sus raíces para participar. El Caribe, con su historia brutal de esclavitud y su extraordinaria riqueza cultural resultante, es para Glissant el laboratorio donde esta dinámica se ha vivido con más intensidad. Pero quien viva en América Latina reconocerá el mismo proceso en otro registro: en los sincretismos religiosos, en las lenguas que mezclan el español con voces náhuatl, quechua o guaraní, en las medicinas que combinan la farmacología con el saber botánico ancestral. Nuestra región lleva siglos practicando la criollización sin haberle puesto ese nombre.
Más aún: en las últimas décadas, América Latina ha producido algo que va más allá de la crítica al modelo occidental, algo que es en sí mismo una propuesta filosófica: el Sumak Kawsay o Buen Vivir. Esta experiencia y reflexión nacida en las comunidades andinas quechuas y aimaras, es una cosmovisión que no concibe el bienestar como acumulación individual ni el desarrollo como crecimiento económico indefinido. Lo concibe como una relación armónica entre las y los seres humanos, entre las comunidades y con la naturaleza entendida como sujeto, no como recurso. Tan poderosa resultó esta idea que fue incorporada, por primera vez en la historia del constitucionalismo mundial, en las cartas magnas de Ecuador (2008) y Bolivia (2009); la Constitución ecuatoriana llegó incluso a reconocer derechos propios a la naturaleza (la Pachamama), independientes de su utilidad para el ser humano.
Se puede discutir cuánto de esa promesa se ha cumplido en la práctica, y esa discusión es necesaria y urgente. Pero el gesto conceptual importa enormemente: es un pueblo, o más bien, varios pueblos que llevaban siglos siendo tratados como obstáculo para el progreso, diciendo que la pregunta misma estaba mal planteada. Que el problema no es cómo tener más, sino cómo vivir mejor, y que vivir mejor no es separable de vivir junto a la tierra y con las generaciones que vendrán. Frente a la razón instrumental que convirtió el Amazonas en recurso a explotar y el subsuelo andino en mineral a extraer, el Buen Vivir propone una ontología distinta: una en la que el ser humano no está por encima de la naturaleza, sino dentro de ella.
Esto no es folclore ni primitivismo romántico. Es, en términos filosóficos rigurosos, una crítica al sujeto cartesiano (ese yo que se separa del mundo para dominarlo) mucho más radical que cualquier cosa que haya producido la academia occidental en los últimos dos siglos. Y lo interesante es que esa crítica no viene formulada en los términos de la tradición que cuestiona, sino desde su propio exterior: desde cosmovisiones que el colonialismo intentó borrar y que sobrevivieron en las lenguas, los rituales y las prácticas cotidianas de millones de personas.
Construir ese universalismo horizontal, policéntrico, no jerárquico, genuinamente plural, es el horizonte ético que nos queda. Exige, por un lado, desmantelar las estructuras materiales que perpetúan lo que el historiador Achille Mbembe y la filósofa Sayak Valencia llaman la necropolítica: ese poder soberano de decidir quién puede vivir y quién debe morir, que se identifica como la forma en que el poder moderno gestiona las poblaciones racializadas. La necropolítica no es sólo una metáfora: tiene traducción concreta en las políticas de fronteras, en la precariedad sistémica, en el “nanoracismo” que estigmatiza ciertos cuerpos en las relaciones cotidianas. En América Latina se traduce también en algo que tenemos demasiado cerca para verlo bien: en los feminicidios de mujeres indígenas o afrodescendientes cuyas desapariciones no producen portadas de periódico, en lxs líderes ambientales, muchxs guardianes de selvas y ríos, asesinadxs impunemente año tras año según los registros de organizaciones civiles y estatales. Son cuerpos que el sistema clasifica como desechables, y esa clasificación tiene una genealogía que pasa directamente por 1492.
Por otro lado, el proyecto exige un descentramiento profundo del yo occidental: aprender a escuchar sin la ansiedad de clasificar, a reconocer sin necesidad de asimilar. No se trata de cancelar a Platón o a Kant (sería tan torpe como quemar una biblioteca) sino de leerlos en conversación con Fanon y Spivak, de poner la República junto al Discurso sobre el colonialismo, de tratar las Críticas kantianas como lo que son: voces enormes dentro de un coro que no les pertenece en exclusiva. Y de añadir a ese coro la voz de los sabios y sabias quechuas que llevan milenios pensando la relación entre el ser humano y el cosmos, aunque nunca hayan publicado en ninguna revista indexada.
Ese diálogo polifónico, donde la filosofía deja de ser el monólogo narcisista de Europa y se convierte en una pregunta por la justicia que se formula, discute y responde desde todos los rincones del planeta, sería, por fin, la verdadera mayoría de edad de la razón. La que Kant prometió pero no supo imaginar lo suficientemente grande. La que quizá, en parte, ya está siendo construida en quechua, mixteco, náhuatl, purépecha y en guaraní, en las comunidades que resisten en los bordes del mapa que otros trazaron para ellas.
Obras de referencia de esta segunda parte: Walter Benjamin, Tesis sobre el concepto de historia (1940); Édouard Glissant, Poética de la Relación (1990); Achille Mbembe, Necropolítica (2003); Alberto Acosta, El Buen Vivir: una vía para el desarrollo (2012). Sobre la colonialidad del saber en el ámbito educativo latinoamericano, véase también Boaventura de Sousa Santos, Una epistemología del Sur (2009).
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