Miguel Huerta
A menudo se dice que la filosofía nace de la admiración, pero sería más honesto admitir que, en no pocas ocasiones, nace de la vergüenza. Para quienes hemos crecido dentro de la tradición occidental (esa herencia que va de Platón a Kant, de la polis griega a la Ilustración) la tarea más urgente no es celebrar esa herencia, sino interrogarla sin piedad. Porque Occidente no es sólo el nombre de una geografía; es, sobre todo, una matriz que produjo simultáneamente la Declaración de los Derechos del Hombre y el genocidio de los herero y namaqua por el colonialismo alemán en el desierto de Namibia (1904-1908). El gesto filosófico genuino comienza cuando decidimos mirar de frente esa contradicción y aceptamos que el mismo espíritu que escribió el Sapere aude ilustrado fue el que trazó, con una regla sobre el mapa de África, las fronteras artificiales de la Conferencia de Berlín de 1885.
Aquella mesa de Berlín es una imagen perfecta de lo que estamos hablando. Las potencias europeas se repartieron un continente entero sin que hubiera un solo africano presente. La razón que allí operaba se proclamaba universal, pero en la práctica era profundamente provincial: confundió su dominio técnico con una superioridad moral y ontológica, su capacidad de organizar ejércitos y trazar mapas con el derecho a decidir el destino de otros pueblos. Para quienes vivimos en América Latina, esta imagen no es historia lejana: aquí ocurrió tres siglos antes. En 1492 comenzó el mismo proceso, con la misma lógica, sobre cuerpos y territorios distintos. La diferencia es que en nuestro caso la mesa no se hizo en Berlín, sino directamente sobre el terreno, con espada y cruz en mano.
Esta esquizofrenia fundacional fue diagnosticada con lucidez por Aimé Césaire (1913-2008) en su Discurso sobre el colonialismo (1950), un texto que toda persona ciudadana occidental debería leer como quien se somete a una cura de humildad. Césaire, poeta y político martiniqueño, fue también uno de los impulsores del movimiento de la Negritud, que desde los años treinta reivindicó la dignidad y la profundidad de las culturas negras frente al desprecio colonial. Su argumento central en el Discurso es devastador: el colonialismo no es una aventura periférica ni un pecado accidental de Europa, sino su sombra constitutiva. La burguesía europea del siglo XIX, la misma que aplaudía los discursos sobre la igualdad y la fraternidad, toleró y se benefició del espectáculo de la colonización porque había creado, calladamente, una categoría de ser humano de segunda clase.
Lo que Césaire denuncia es un proceso de cosificación en donde el colonizado es reducido a cosa, a herramienta, a mero cuerpo productivo. Para poder operar así sin remordimientos, el colonizador termina habituándose a la crueldad, se embrutece a sí mismo en el acto de brutalizar al mundo. El resultado, dice Césaire, es que la llamada civilización occidental resulta incapaz de resolver los dos grandes problemas que ella misma ha creado: el problema del proletariado y el problema colonial. “Una civilización que escoge cerrar los ojos ante sus problemas más cruciales es una civilización herida”, escribe. Y va más lejos. El nazismo no fue una aberración inexplicable en el corazón de Europa; fue el retorno, como un bumerán, de las técnicas de deshumanización que Europa había perfeccionado durante siglos en sus colonias. El campo de concentración, concebido por los británicos en la guerra de los Bóers (1880) y perfeccionado por los alemanes en Namibia contra los herero, era ya una institución europea antes de que Hitler llegara al poder.
Si Césaire denunció el embrutecimiento del colonizador, fue Frantz Fanon (1925-1961) quien cartografió el alma del colonizado. Psiquiatra nacido en Martinica, Fanon trabajó en Argelia durante la guerra de independencia y vivió en carne propia lo que describía en sus libros: Piel negra, máscaras blancas (1952) y Los condenados de la tierra (1961). Su diagnóstico es clínico y político al mismo tiempo: el colonialismo no se contenta con explotar económicamente, necesita también colonizar la psique. Impone una autoimagen de inferioridad. El racismo no es un mero prejuicio individual, es un sistema sensorial completo. Es donde la infancia negra aprende a verse a sí misma a través de los ojos de desprecio del blanco. El lenguaje, la cultura, la ciencia, todo colabora para que el colonizado interiorice su supuesta irracionalidad y su supuesta fealdad.
En América Latina este mecanismo tuvo una expresión específica y duradera. Durante siglos, y aún hoy en día, las élites criollas miraron a Europa como espejo de lo que debían ser y a sus propias poblaciones indígenas y mestizas como un problema civilizatorio a resolver. El positivismo del siglo XIX (la corriente filosófica que dominó los proyectos de nación en México, Argentina y Brasil) funcionó exactamente como Fanon lo describe: sus pensadores, muchos formados en París, asumieron que el progreso consistía en parecerse lo más posible al modelo europeo, y que los pueblos originarios representaban un obstáculo atávico en ese camino. El indigenismo posterior corrigió el desprecio abierto, pero a menudo cayó en otro paternalismo: hablar sobre el indígena sin hablar con él, administrar su cultura como se administra un museo.
El caso de Patrice Lumumba (1925-1961) encarna trágicamente lo que sucede cuando un colonizado se atreve a romper ese espejo deformante. Lumumba, primer ministro electo del Congo, fue asesinado en 1961 en un complot que involucró a los gobiernos de Bélgica y Estados Unidos. Su cuerpo fue descuartizado y disuelto en ácido sulfúrico. ¿Cuál fue su crimen imperdonable? Haber pronunciado, delante del rey Balduino el día de la independencia, un discurso en el que recordó a las y los congoleños que la historia colonial no había sido ninguna misión civilizatoria, sino un régimen de despojo, humillación y trabajos forzados. Lumumba ejerció el acto filosófico por excelencia: la parresía, el hablar franco que los griegos consideraban una virtud cívica. Y por ello fue eliminado con una saña que delata el pánico del poder ante la insurrección del subalterno.
La misma lógica operó doce años después en Santiago de Chile. El 11 de septiembre de 1973, Salvador Allende (1908-1973) murió en La Moneda mientras las fuerzas de Pinochet (concebidas, preparadas y respaldadas por Estados Unidos, como confirman documentos desclasificados) bombardeaban el palacio presidencial. El crimen de Allende había sido, también, el de tomarse en serio la soberanía: nacionalizar el cobre, reformar la tierra, demostrar que un pueblo latinoamericano podía decidir su propio modelo económico. La dictadura que siguió convirtió a Chile en el primer laboratorio del neoliberalismo, administrado por los llamados Chicago Boys bajo los lineamientos de Milton Friedman (1912-2006). En otras palabras, la potencia del Norte destruyó una democracia para instalar un experimento de mercado. Y lo hizo con la misma convicción de superioridad civilizatoria con que Bélgica había colonizado el Congo: la certeza de saber mejor que los otros lo que les conviene.
Vale la pena detenerse aquí y preguntar por el instrumento conceptual que hace posible todo esto. Porque tanto en el Congo de Lumumba como en el Chile de Allende, lo que opera no es solamente la fuerza militar, es también una jerarquía de saberes, una distribución de quién tiene derecho a ser escuchado y quién no. Eso es precisamente lo que nombra el sociólogo peruano Aníbal Quijano (1930-2018) con su concepto de colonialidad del poder, uno de los aportes más originales que el pensamiento latinoamericano ha dado a la filosofía política contemporánea. Para Quijano, la conquista de 1492 no fue únicamente un acontecimiento militar y económico; fue el momento fundacional en que los europeos codificaron las diferencias con los pueblos conquistados en términos de supuesta biología, creando así la categoría de “raza” como herramienta de clasificación y dominación. Antes de América, ese concepto en sentido moderno simplemente no existía.
Lo decisivo en Quijano es la distinción entre colonialismo y colonialidad. El colonialismo es un régimen político que termina, al menos formalmente, con las independencias. La colonialidad es otra cosa. Es el patrón de poder que sobrevive a la retirada de los colonizadores, que se instala en las instituciones, en los saberes, en la forma en que distribuimos el prestigio y la credibilidad, en quién tiene derecho a ser consideradx un interlocutor-a legítimx. Las repúblicas latinoamericanas nacieron independientes en lo político pero profundamente colonizadas en lo epistémico. Sus élites criollas reprodujeron hacia adentro la jerarquía racial que los europeos habían impuesto desde afuera. No es casualidad que en buena parte de la región, dos siglos después de las independencias, los descendientes de pueblos indígenas y africanos sigan ocupando de manera desproporcionada los escalones más bajos de la pirámide social, económica y simbólica. La colonialidad, como diría Quijano, no necesita colonizadores presentes para seguir operando. Le basta con los herederos de los colonizadores convencidos de que sus propios valores son simplemente los valores universales.
El problema es que esta lógica no terminó con las independencias formales. Mutó, se volvió más sutil, migró del territorio al lenguaje, de las armas a los discursos. Es aquí donde la filósofa india Gayatri Chakravorty Spivak (1942), en su ya clásico ensayo ¿Puede hablar el sujeto subalterno? (1988), lanza una pregunta que es una bomba de tiempo en el seno de la buena conciencia progresista. Spivak sostiene que el intelectual que pretende “dar voz” al oprimido a menudo lo que hace es simplemente hablar en su lugar, recolonizarlo discursivamente bajo la categoría de “víctima” o “excluido”. Existe una violencia epistémica (el término es suyo) que consiste en silenciar al otro-otra mientras se monta un espectáculo de solidaridad.
Su ejemplo más contundente es el del sati, el ritual del sacrificio de viudas en la India colonial. Los británicos justificaron parte de su dominio con la retórica de “salvar a las mujeres morenas de los hombres morenos”, aboliendo esta práctica para presentarse como protectores civilizados. En ese gesto, la voz de la propia mujer india, su deseo y su agencia, fueron completamente borrados: ella desaparecía tanto en el ritual como en el discurso colonial que pretendía rescatarla.
El equivalente latinoamericano de esa violencia epistémica tiene muchos rostros. Uno de los más persistentes es el de los sistemas educativos que durante siglos enseñaron las lenguas indígenas como dialectos, es decir, como versiones degradadas de idiomas “reales”, y los saberes ancestrales como superstición o folclore, mientras el conocimiento válido siempre llegaba de fuera, certificado por universidades europeas o norteamericanas. Millones de niños y niñas indígenas aprendieron que su mundo, su historia y su lengua no merecían ser el punto de partida de ningún pensamiento serio. Ese epistemicidio, siguiendo a la lingüista y activista ayuujk Yásnaya Aguilar (1981), es la aniquilación sistemática de formas de saber que no requirió tribunales ni decretos. Se realizó en los pupitres escolares, en los libros de texto, en el gesto cotidiano de quien enseña que civilización es sinónimo de Occidente.
Hoy, una dinámica parecida a la que describe Spivak se reproduce cuando las políticas migratorias de la “fortaleza Europa” o la “libertad gringa”se justifican con una razón instrumental que estigmatiza a las comunidades del Sur Global como intrínsecamente opresoras, mientras se silencia el racismo sistémico que condena a miles de cuerpos racializados a morir cada año en el Mediterráneo o en la frontera. El mar y el desierto se convierten así en la fosa común de una conciencia que prefiere hablar del otro-otra en abstracto antes que escucharlo en su presencia concreta.
Este ensayo continúa próximamente en la parte II: El horizonte
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